Aristoteles hayatı, felsefesi ve düşüncesi

kihaes 05/01/2014 1

Aristoteles hayatı, felsefesi ve düşüncesi: Aristoteles  (384-322),  hiç  kuşkusuz Antikçağın  en  önde  gelen  filozofuydu;  onun  filozof  kalitesi veya  düzeyi,  hiç  kuşku  yok  ki  İlkçağda  sadece  Platon’un  erişebileceği  bir  düzeydi.  Devasa  bir entelektüel  heykel  gibi  Antikçağa  damgasına  vurmuş  olan Aristoteles,  pek  çoklarına  göre  de  bütün çağların  en  büyük  birkaç  filozofundan  biriydi.  Her  halükârda,  bilim  ve  felsefede  onun  başarmış olduklarıyla  rekabet  etme  ümidi besleyebilen  insan  sayısının bir  elin  parmaklarını  geçmemiş  olduğu kesindir.

Aslında,  bir  filozof  olarak  Aristoteles ’i  harekete  geçiren  şey,  Platon’u  ve  daha  önceki  tüm filozofları motive etmiş olan  şeyden hiç  farklı değildi. O da hakikati keşfetmek, neyin gerçekten var olduğunu  bulmak  istiyordu.  Kabul  edilmelidir  ki  Aristoteles  bu  doğrultuda,  hocası  Platon  da  dahil olmak üzere, herkesten daha çok yol aldı; hakikate biraz daha yaklaştı. Bunu  sağlayan şey de sadece felsefi  dehası,  analitik  düşünen  aklı  ve  dolayısıyla,  bir  filozof  olarak  büyüklüğü  değildi;  içinde bulunduğu tarihsel dönem, yerleşmiş olduğu, bütün bir Yunan felsefesine tepeden bakan konumdu.

Aynı  zamanda  bir  felsefe  tarihçisi  olan  Aristoteles ’in  bulunduğu  konumdan  geriye  dönüp bakıldığında,  Yunan  felsefesinin,  biri  materyalist,  diğeri  idealist  iki  ana  damarı  olduğu  açıklıkla görülmekteydi.  Thales’ten  başlayıp  atomculara  kadar  uzanan  önemli  bir  damar,  gerçekliği maddede bulmuş,  gerçekten  var olanın madde olduğunu  öne sürmüştü. Söz konusu materyalist  yaklaşımın  bir çözüm  olmadığı,  gerçekliği  açıklamak  bakımından  bütünüyle  başarısız  olduğu  aslında  yüz  yıllık  bir süreç içinde anlaşılır hale gelmişti. Başarısızlık, Aristoteles açısından, iki yönden mutlaktı: Materyalist yaklaşım,  aynı  zamanda bir değer ve  inanç  varlığı olan  insan  doğasıyla  ilgili olarak  tatmin  edici  bir açıklama getiremediği gibi, değeri mümkün kılacak bir varlık yorumundan da yoksundu. Antik Yunan materyalizmi,  ikinci  olarak,  değişmeyi  açıklamak  bakımından  yetersiz  kalmıştı.  Söz  konusu materyalizm ya Herakleitos örneğinde olduğu gibi, “her şeyin değiştiğini” öne sürerken, sabit, kalıcı ve sürekli  tek  bir  şey  bırakmıyordu  ya  da  atomcuların meydana  getirdiği  örnekte  olduğu  gibi,  her  tür değişmeyi veya en azından bütün niteliksel değişmeleri harekete yani yer değiştirmeye indirgiyordu.

Aristoteles, Yunan materyalizminin  tam  karşıtı  bir  felsefe  geleneği  yaratan  idealizmin  de  bu  iki konuda kesin olarak başarısız olduğu, aynı ölçüde tek yanlılık sergilediği kanaatindeydi. Parmenides’le başlayıp, Platon’da doruk noktasına erişen idealizmin yanıtının da aşırı basitleştirici olduğunu düşünen Aristoteles,  Platon’un  bile,  başkaca  şeyler  yanında  esas  bu  dünyada  değere  yer  açmak  için  çalışan metafizik kuramıyla  hedeflenen  sonuca varamadığını  iddia  etti. Onun da bu yönden hatası,  İdeaların maddi  dünyadan  ayrı  varoluşunu  öne  sürerken,  doğallıkla  değerin  duyusal  dünya  ile  ilişkisini kuramamak veya filozof olmayan ortalama insan için değer arayışını mümkün kılamamak olmuştur.   Aristoteles ’in bakış açısıyla, yapılması gereken açıktı. Felsefi teşebbüsü mümkün kılacak, aklı fiili bütün tehditlerden kurtaracak bir metafizik kuram, bir gerçeklik teorisi inşa etmekti. Başka bir deyişle, tatmin edici bir gerçeklik yorumunun değişme problemini çözmek zorunda olduğunu daha öğrencilik yıllarında  gören  Aristoteles,  “sağlam  ve  tutarlı  bir  metafiziğin,  gerçekliğin  görünüşte  olduğu  gibi gerçekten de değiştiğini göstermek ve böylelikle aklı, bilgi edinmenin geçerli bir aracı olarak yeniden sağlığına  kavuşturmak  zorunda  olduğunu  gördü.”  Böyle  bir  metafizik,  ona  göre,  dahası  ahlaki  bir varlık, değerlerin merkezi ve taşıyıcısı olarak insanla ilgili sezgilerimizi de temellendirmek zorundaydı. Aristoteles ’i harekete geçiren motifler, sistemine hayat veren düşünceler, bunlardı.

Aristoteles ‘in Platon’la İlişkisi

Düşünce  tarihinin  en  karmaşık ve dolayısıyla  anlaşılması  en zor  ilişkilerinden birisidir, Platon’la Aristoteles  arasındaki  ilişki.  Platon’un  Akademi’sinde  on  dokuz  yıl  süreyle  devam  ettirilen  parlak öğrencilik  ve  okulda Platon’un  izleyicisi  olarak  kalmak  yerine,  en  nihayetinde  ayrılış, Antik Yunan düşüncesinin  bu  iki  büyük  kafası  arasında,  fikri  yönden  hem  bir  ortaklığın  hem  de  bir  farklılığın bulunduğunu gösterir.

Her şeyden önce Aristoteles ’in geliştirerek koruduğu önemli bir Platonik miras vardır ki bu onunla Platon  arasındaki  ortak  felsefi  temeli  meydana  getirir.  Söz  konusu  ortak  temelin  iki  unsuru  vardır:

Terminoloji  ve  teleolojik  yaklaşım.  Terminoloji  bağlamında  özellikle  “form”  kavramı,  adeta  onun Platonik  mirasının  değişmez  bir  göstergesi  gibidir.  Buna  karşın  teleolojiye  gelince,  o  İyi  İdeasının yerini alan Hareket Etmeyen Hareket Ettirici ve potansiyel-aktüel kavram çiftiyle Platon’un teleolojik evren görüşünün çok daha ötesine gider.

Gerçekten de Aristoteles ’e göre, doğa hiçbir  şeyi gelişigüzel ya da amaçsız yapmaz ve doğadaki bütün  süreçler  bir  amaca  hizmet  eder. Her  şeyin,  Tanrısal  bir  biçimde  düzenlenmiş  olduğu  için  bir amaca yönelmiş bulunduğunu söyleyen Aristoteles ’te, ereksel nedensellik fail ve formel nedensellikten mantıksal,  zamansal  ve  ontolojik  olarak  önce  gelir;  buna  göre,  fail  ve  formel  nedenler,  ereksel nedenlerden  farklılaştıkları  ölçüde,  ikincil  hale  gelip  ereksel  nedenlere  tâbi  olurlar.  O,  önce determinizme  karşı  çıkar  ve  daha  sonra  da  ünlü  teleolojik  Tanrı  delilinde  olduğu  gibi,  doğadaki süreçlerle  insan elinden çıkma ürünleri oluşturan süreçler arasında bir analoji kurar. Buna göre, sanat ve  doğa,  her  ikisinin  de  düzen  ve  yetkinliğe  doğru  bir  ilerleme  olmaları  anlamında  birbirlerine bütünüyle benzerdir. Hatta sanatın işlevi, doğanın işleyişini ve eserini aynı temel üzerinde mümkünse bir  adım daha  ileri götürmek veya  en azından  doğayı ve  doğal  süreçleri  taklit  etmektir. Dolayısıyla, sanatta  amaçlılık  varsa  eğer,  onun  taklit  ettiği  doğada  amaçlılık  fazla  fazla  vardır.  Ve  söz  konusu amaçlılık ve ilerleme, ancak ve ancak mantıksal ve ontolojik olarak önce gelen bir telos ya da amacın fiili  varoluşuyla  anlaşılabilir. Başka  bir  deyişle,  Aristoteles  ilerlemenin  ancak  bir  şeye,  telos  ya  da hedefe  doğru  bir  ilerleme  şeklinde  varolabileceğini  ve  söz  konusu  telos  ya  da  amacın  olmaması durumunda gelişme ve  ilerlemeden söz edilemeyeceğini savunur. O, bu bakımdan fazlasıyla Platoncu bir  tavır  sergiler.  Her  ikisi  de  aynı  Sokratik  gelenekten  oldukları  için  pratik  yönden  de  ortaklık sergilediler. Her ikisi de ahlaki hayatın nihai amacını eudaimonia olduğunu söylerler. Her ikisinde de eudaimonia  nihai  amacına  erişmede  en  önemli  rolü,  erdem  oynar. Öte  yandan,  gerek  Platon’da  ve gerekse Aristoteles ’te, etik  politikadan  hiçbir  şekilde  ayrılmaz; yani,  ahlaki  fail  iyi  hayatı, ancak  iyi düzenlenmiş bir toplulukta, adalet ilkesine göre örgütlenmiş politik bir düzende yaşayabilir.   Fakat  Aristoteles ’in  Platonculuğu  burada  sona  erer.  Platon’un  düalizmine  şiddetle  karşı  çıkan Aristoteles gerçekliği İdea ya da forma eşitlemeye kesinlikle karşı çıkmıştır. Onun gözünde gerçekten varolan, şu diye gösterdiğimiz bireysel varlık ya da tözleriyle, bu dünya idi. Özdeşlik ilkesine dayanan, değişmezliği temele alan İdealar kuramının, Aristoteles ’e göre, değişmeyi açıklaması mümkün değildi.

İdeaları  ayrı  varlıklar  olarak  almanın,  değişme  problemini  çözmekten  vazgeçmek  anlamına  geldiği kadar,  entelektüel  analiz  ile  ontolojik  statüyü  birbirine  karıştırmaktan  kaynaklandığına  işaret  eden Aristoteles,  Platon’un  İdealarının  temel  gerçeklikler  olmadığı  kanaatini  hiç  değiştirmedi. Ona  göre, İdealar veya formlar birer soyutlamadan başka hiçbir şey değildi. Bu açıdan bakıldığında, Aristoteles açısından  gerçeklik,  formların  kendisinden  soyutlandığı  şeylerden  ibaretti  ve  bu  şeyler  de  tek  tek bireysel  töz  ya  da  varlıklardı. O;  her  “daha  yüksek”in eninde  sonunda bir yerlerde,  burada ve  şimdi olduğuna; dünyanın bütün bütüne tek bir dünya olduğuna inanıyordu.

İki  filozof  arasındaki  söz  konusu  farklılık,  aslında  farklılığın  daha  derinlerde  olduğunu,  onların birbirlerinden  mizaç  olarak  farklılık  gösterdiklerini  ortaya  koyar.  Platon  ve  Aristoteles ’in  dünya karşısındaki tavırları özde, çok farklıydı. İşte bu farklılıktır ki iki ayrı ve büyük sistemin doğuşuna yol açmıştır. Nitekim, Platon genel eğilim itibariyle her zaman, siyaset felsefesinin ya da pratik politikanın problemlerini tartışırken dahi, yetkin olanın fiili dünyada vuku bulması imkânsız olduğu için ütopik bir çözüme yönelen mükemmeliyetçi biriydi. Başka bir deyişle, onun mükemmeliyetçi ve dolayısıyla öte dünyacı  ve  idealist  olduğu  yerde,  Aristoteles  gerçekçi  ve  dolayısıyla  pratik  ve  ampirik  yaklaşımı benimseyen biriydi.

Bu durumu en  iyi onların bilim  tercihleri ifade eder. Buna göre, Platon için bilginin yetkin örneği matematikti;  o  bir  matematikçiydi.  Söz  konusu  bakış  açısından  geometrik  üçgen  ya  da  doğru  bu dünyada bulunmaz; onlar, fiziki şeylerin ya da doğruların eksiklik ya da kusurlarını aşan ideal nesneler olmak  durumundadırlar.  Platon’un,  dikkatleri  ideal  nesnelere  yönelttiği  yerde,  araştırmacıların  ve düşünenlerin  dikkatini  fiili  varoluş  alanına  çeken  Aristoteles ’in  bilim  modeli  ise  biyolojidir. Matematikte yetkin ama cansız nesneler ele alınır, oysa biyolojide konumuz yetkin olmayan fakat canlı varlıklardır. Aynı yaklaşım ve mizaç  farklılığı, onların farklı disiplinlerdeki yaklaşımlarına da yansır. Örneğin siyaset felsefesinde Platon mutlak olarak ideal bir devleti  temele alarak konuşur ve böyle bir devletin  hayata  geçirilip  geçirilemeyeceği  sorusunu  kendisine  hiçbir  zaman  sormaz.  Buna  karşın Aristoteles  işe  ideal  devletin nasıl olması  gerektiği problemiyle  hiçbir  zaman başlamaz; varolan yüz fiili  devleti  dikkatle  analiz  ettikten  sonra,  mevcut  koşullar  altında  hangi  devletin  daha  iyi  olacağı sorusunu sorar.

İki  filozof  arasında,  genel  yaklaşım  bakımından, metafizik  ve  bilim  alanında  olduğu  gibi,  genel olarak  bilgi  bakımından  da  kimi  ortak  noktalara  rağmen  birtakım  çok  önemli  farklılıklar  vardır  ve onlardan  her  birini  kendilerine  özgü  büyük  filozof  yapan  şey,  bir  kez  daha  söylemek  gerekirse, benzerliklerden  çok  bu  farklılıklardır.  Örneğin  Platon’un  bilgi  bakımından  duyusal  varlıklara küçümsemeyle bakan rasyonalist ve dogmatik bir filozof olduğu yerde, Aristoteles ampirik, tedbirli ve eleştirel, karar vermezden önce tüm olguları ve görüşleri hesaba katmaya özen gösteren bir filozoftur. Bilgi-varlık  ilişkisinde  ise  Platon  özellikle  Sofistlerin  Septisizmlerinin  de  etkisiyle,  felsefesinde  işe bilgi  kuramıyla  başlamış  ve  İdealar  teorisini  öncelikle  bilginin  gereklerini  yerine  getirmek  için  öne sürmüştür.  Bir  başka  deyişle,  o  felsefesine  önce  bilginin  doğası  konusunu  ele  alarak  başlamış  ve evrenin  doğasını,  bilginin  doğasını  dile  getirdiğini  düşündüğü  şeyden,  yani  İdealardan  çıkarsamaya çalışmıştır. Oysa Aristoteles  işe  ontolojiyle,  yani  evrendeki olgulara  ilişkin  bir  analizle  başlar  ve bu olguları bir sistem  içinde bir araya getirir. İnsan bilgisi sistemin  içine ancak daha sonra, diğerleri gibi doğal bir fenomen olarak girer.

Kaynak: Felsefe Tarihi, Ahmet Cevizci

Aristotelesçilik hakkında bilgi: Rönesans  düşüncesinin  yöneldiği  bir  başka  antik  düşünce  çığırı  da  Aristotelesçilikti.  Bununla birlikte,  söz  konusu  Aristotelesçilik  Skolastik  düşüncede  Hıristiyan  öğretiyle  evlendirilmiş  olan Hıristiyan Aristotelesçiliği değildi. Rönesans, Aristoteles felsefesini Skolastik unsurlardan arındırarak, özgün  haliyle  almaya  veya  kendi  düşünce  dünyasına  uyumlu  hale  getirmeye  çalıştı.  Bu  yüzden Rönesans  düşüncesi  önce  Skolastik  yönteme  ve  ondan  ayrılmaz  olan Aristoteles mantığına  saldırdı, sonra da Aristotelesçi  felsefeyi,  biri  İskender Afrodisi,  diğeri de  İbn Rüşd olacak  şekilde, Hıristiyan olmayan kaynaklardan öğrenmeye geçti.

Aristoteles Mantığının Eleştirisi

Hümanistler  arasında  Skolastik  yöntem  ve  Aristoteles  mantığını  saldırı  konusu  yapan  pek  çok kimse  vardı. Bu  hümanistlerin  en  başında  ise Aristoteles mantığına,  gerçek  somut  bilgiyi  ne  ortaya çıkarabilen ne de izole edebilen soyut ve yapay bir şema olduğu gerekçesiyle karşı çıkan Lorenzo della Valla (1407-1457) idi. Gerçekten de Aristotelesçi Skolastik mantığa ve metafiziğin boş soyutlamalarına karşı çıkan Valla’nın görüşüne göre, Aristoteles mantığı dilsel barbarizme bağlı olan bir tür Sofistlikten başka  bir  şey  değildi.  Valla,  düşüncenin  işlevi  veya  amacının  şeyleri  bilmek,  şeylerin  bilgisi konuşmada  ifade  edildiği  için  de  sözcüklerin  işlevinin  şeylerin  belirlenimlerine  ilişkin  kavrayışı olabilecek en açık ve anlaşılır bir  tarzda  ifade etmek olduğunu söylüyordu. Onun gözünde Aristoteles mantığının  pek  çok  terimi,  şeylerin  somut  özelliklerine  erişme  ve  dolayısıyla  gerçekliği  yansıtma imkânı olmayan yapay kurgu veya inşalardan oluşuyordu. Valla, bu yüzden bir yandan konuşmada ve dilde bir  reform ihtiyacına vurgu yaparken, diğer yandan da mantığın retoriğe  tabi olması gerektiğini söyledi. Hatiplerin hemen her konuyu kuru, kafaları karışmış ve cansız diyalektikçilerden daha açık ve derinlikli bir biçimde ele aldığını söyleyen Valla’ya göre  retorik ne düşünceleri güzel veya uygun bir dille  ifade etme ne de başkalarını  ikna etme sanatıydı; retorik, somut gerçekliği konu alan gerçek bir kavrayışın dilsel ifadesi olmak durumundaydı.

Valla’nın  mantık  üzerine  düşünceleri  sonradan  Rudolf  Agricola  (1443-1485)  ve  Luis  Vives (1492-1540) gibi hümanistler  tarafından da benimsenip devam ettirilmiştir. Bu hümanistlerden Vives, Rönesans’ın araştırmacı ruhuna uygun düşen özellikleriyle biraz daha öne çıkan birisidir. Gerçekten de Aristoteles ’in tıbbi veya bilimsel görüşlerine Skolastik dönemde gösterilen kölece bağlılığa karşı çıkan Vives,  bilimde  ilerlemenin  fenomenlerin  doğrudan  gözlemine  bağlı  olduğunda  özellikle  ısrar  etti. Sözgelimi psikolojide gözlemin değerinin herkesçe kabul  edilmesini  talep etti; kişinin eskilerin  ruhla ilgili  olarak  söylediklerine  itibar etmemesi gerektiğini bildirirken, kendi  gözlem  ve  incelemelerinden hareketle çağrışım ilkelerini ortaya koydu.

Aynı  şekilde genel bir bilim olarak  retoriğin önemine vurgu yapan bir başka hümanist Rönesans filozofu  olarak Marius Nizolius  da  (1488-1566)  yargıda  bağımsızlık  ve  özgür  araştırma  ruhu  adına, kadim  filozoflara gösterilen kölece bağımlılığa karşı çıkmıştı. Onun gözünde fizik ve politikayı ihtiva eden felsefenin dar bir anlam içinde şeylerin özellikleriyle meşgul olduğu yerde, genel bir bilim olarak retorik sözcüklerin anlam ve doğru kullanımıyla ilgili olmak durumundadır. Retoriğin diğer bilimlerle olan  ilişkisi,  ruhun  bedenle  olan  ilişkisinin  bir  benzeridir.  Nizolius’a  göre,  retorik  diğer  bilimlerin ilkesidir.

Demek ki  retorik Nizolius  için güzel ve etkili konuşma  teorisi veya  sanatı anlamına gelmiyordu; retorik genel anlambilimi olup, metafizik ve ontolojiden bağımsızdı. Buna göre retorik, sözgelimi genel sözcüklerin veya  tümel  terimlerin  tümellerin nesnel varoluşundan nasıl bağımsız olduğunu göstermek durumundaydı.  Onun  açısından  tümel  terim  insan  zihninin  kendisiyle  bir  sınıfın  bütün  bireysel üyelerini  idrak ettiği veya kavradığı bir  zihinsel  işlemi  ifade eder. Demek ki  zihnin  tümel  kavramda şeylerin metafiziksel özünü kavramasını mümkün kılan  işlem anlamında bir soyutlamanın söz konusu olmadığını,  soyutlamanın  daha  ziyade  zihnin  tümel  bir  terimde  aynı  sınıfın  bireyleriyle  ilgili deneyimini  ifade  ettiğini  savunan Nizolius’a göre  zihin,  tasımda genel  ya  da  tümellerden  tekil olana değil  de  bütünden  parçaya  gider. Aynı  şekilde  tümevarımda  da  zihin  tikellerden  tümele  değil  fakat parçadan bütüne gider. Nizolius şu halde, Rönesans ruhuna çok uygun olarak genel düşünce formlarını ontolojik önkabullerden kurtarma, mantığı metafizikten arındırma ve onu dilsel bir bakış açısından ele alma  çabası  vermekle  kalmamış  fakat  aynı  zamanda  abstractio’nun  yerine  comprehensio’yu  ikame etmişti.

Aristotelesçi Skolastik mantığın yapay ve gerçeklerden uzak karakterine bu dönemde ünlü Fransız hümanist Petrus Ramus tarafından da işaret edilmiştir. Hakiki mantığın doğru konuşmada ifade edildiği şekliyle  doğal  ve  kendiliğinden  düşünme  ve  akılyürütmeyi  yöneten  yasaları  ifade  ettiğini  bildiren Ramus’a göre, retorikle yakın bir ilişki içerisinde bulunan söz konusu doğal mantığın biri keşifle diğeri yargıyla  ilgili  olan  iki  ayrı  bölümü  vardır.  Buna  göre  doğal mantığın  işlevi  insanlara  şeylerle  ilgili soruları yanıtlama  imkânı sağlamak olduğundan, mantıksal düşünme sürecinin birinci evresi, araştıran zihnin  gündemdeki  soruyu  yanıtlamasını  mümkün  kılacak  bakış  açıları  veya  kategorileri  bulup çıkartmaktan  oluşur. Bu  kategoriler  ise  kendi  içlerinde  neden  ve  sonuç  kategorisi  gibi  ilk  ve  temel kategorilerle cins,  tür ve  tanım benzeri  ikincil kategorilere  ayrılır.  İkinci  evre bu kategorilerin  zihnin sorulan  soruyu  yanıtlamasını mümkün  kılacak  şekilde  uygulanmasından meydana  gelir.  Yargıyı  ele alırken, Petrus Ramus üç aşamayı birbirinden ayırır: Birinci aşamada tasım, ikinci aşamada sonuçların sistematik  bir  zincir  içinde  bir  araya  getirilmesi  anlamında  sistem  söz  konusuyken  üçüncü  aşamada bütün bilgilerin Tanrıyla ilişkilendirilmesi gündeme gelir. Mantık ideali her şeye rağmen Aristotelesçi bir  ideal  olarak  tümdengelimsel  akılyürütme olan Ramus’un mantığı  biri  kavram diğeri yargı  olmak üzere, iki ana bölümden oluşuyordu.

Petrus Ramus da tıpkı Valla ve Nizolius gibi, klasiklerden özellikle de Cicero’nun eserlerinden çok yoğun bir biçimde etkilenmişti. Cicero’nun söylevleriyle kıyaslandığında, Aristoteles ’le Skolastiklerin mantıksal eserleri ona çok kuru, yavan ve yapay gelmişti. Aristotelesçi Skolastik mantığa karşı çıkan, Aristotelesçi  felsefeyi  Skolastik  unsurlardan  ayıklamaya  çalışan  bu  filozoflara  göre,  Cicero’nun konuşmalarında  insan  zihninin  doğal mantığı  gerçek  ifadesini  somut  sorularla  ilişkisi  içinde  ortaya çıkmaktaydı. Söz konusu hümanist  filozoflar doğal mantığa ve bu mantığın  retorik veya konuşmayla olan  ilişkisine  vurgu  yaptılar.  Aristoteles  mantığını  Platonik  diyalektikle  karşı  karşıya  getiren  bu filozofların, aslında Skolastisizme karşı bir tepkiyi  ifade eden yaklaşımlarında, Cicero Platon’dan bile daha büyük önem kazandı. Onlar retorik yanında, soyut kavramlardan ziyade şeylere önem verdiler; bu açıdan bakıldığında onların Rönesans ruhuna uygun düşecek şekilde deneyimci bir bakış açısını teşvik ettikleri  söylenebilir. Bununla  birlikte,  onların  genel  tutumları,  bilimsel  olmaktan  ziyade  estetik  bir tutumdu.  Onlar  hümanist  filozoflardı;  mantık  alanında  öngördükleri  reform,  hümanist  ilgilerden hareketle, kültürlü ifade veya kişiliğin gelişimi adına hayata geçirilmeye çalışılan bir reformdu.

Gerçek Aristotelesçiler  

Skolastik mantığın Aristotelesçi  eleştirmenlerinden,  yani Aristoteles  felsefesinin  gerçek  formuna varmak isteyen hümanistlerden Aristotelesçilerin bizzat kendilerine geçtiğimizde, söz konusu Rönesans filozoflarının  kendi  içlerinde  İbn  Rüşdçüler  ve  Alexandristler  olarak  ikiye  ayrıldıklarını  görürüz. Bunlardan İbn Rüşdçüler Aristoteles ’i ünlü Müslüman filozof İbn Rüşd’ün bakış açısıyla yorumlarken Alexandristler onu, Antikçağın sonlarında yaşamış ünlü Aristoteles yorumcusu  İskender Afrodisi’nin yorumuyla  ele  almaktaydılar.  Bu  iki  kamp  arasındaki  en  önemli  farklılık,  İbn  Rüşdçülerin  bütün insanlarda  tek  bir  ölümsüz  akıl  öne  sürdükleri  yerde, Alexandristlerin  insanlarda  ölümsüz  bir  aklın varoluşunu kabul etmemelerinden meydana  geliyordu. Her  iki  taraf da kişisel bir  ölümsüzlük  fikrini inkâr ettiği için Platoncuların düşmanlığını çekmişlerdi.

Aristoteles  felsefesini doğrudan doğruya kendi  özkaynaklarından değil de  sonraki  yorumlarından ele  alan  bu  Aristotelesçi  filozofların,  her  şeye  rağmen  anlayış  ve  ruhça  Rönesans  filozofları olduklarından  kuşku  yoktur.  Bunun  en  önemli  nedeni  de  onların  aralarındaki  en  temel  ihtilafta Ortaçağın  dine  bağlı  dünya  görüşünü  aşarak, Rönesans’ın  özgür  düşüncesine  çokça  yaklaşmalarıdır. Bunu  onların  aralarında  geçen  “ruhun  ölümsüzlüğü”  tartışmasında  açıklıkla  görmek  mümkündür. Gerek  İbn Rüşdçüler gerekse Alexandristler, kişisel ölümsüzlüğü  reddetmek suretiyle, Hıristiyanlığın en temel inanç ya da öğretilerinden birini yıkma noktasında birleşirler. Gerçekten de bu fani görünüşler dünyasını  gelip  geçici  bir  dünya  olarak  değerlendirirken,  insanın  bu  dünyada  geçen  hayatını  ahiret hayatı  için sadece bir önhazırlık veya geçit olarak anlayan Hıristiyan  imanı açısından bireyin, beden öldükten  sonra  da  ruhsal  olarak  yaşamaya  devam  etmesi  vazgeçilmez  bir  inanç  parçasıydı.  İbn Rüşdçüler  ve  Alexandristler  Rönesans’ta  bu  inancı  yerle  bir  ederler.  Bu,  onların  birer  Rönesans filozofu olmalarını  temin eden en önemli unsurdur. Şu farkla ki genel Aristoteles kavrayışına pek çok Yeni-Platoncu unsur katmış olan İbn Rüşdçülerin bireyin ruhunun akıllı bir yönü olduğunu, bu boyutun ölümden sonra evrensel akla geri döneceğini öne sürdükleri yerde, doğalcı olan Alexandristler insanın maddi varlığı gibi ruhun akıllı boyutunun ölümsüz olmadığını savunurlar.

İbn Rüşdçülüğün merkezi Padua’dır. Tüm insanlarda tek bir ölümsüz aklın var olduğunu öne süren ilk Rönesans  İbn Rüşdçüsü  ise 1471  ile  1499 yılları  arasında Padua’da  hocalık  etmiş olan Nicoletta Vernias’tır.  Buna  mukabil  Alexandristlerin  en  önemli  ismi  Pietro  Pomponazzi’dir  (1462-1525). Pomponazzi  her  ne  kadar  Aristoteles  kavrayışında  İskender  Afrodisi’yi  takip  etmiş  olsa  da  onun üzerinde  İskender’in  Aristoteles ’in  öğretisine  katmış  olduğu  unsurlar  veya  getirmiş  olduğu yorumlardan  ziyade,  İskender’in  öğretisindeki  Aristotelesçi  unsurlar  etkili  olmuştur.  Bu  yüzden, Pomponazzi’nin amacının Aristoteles ’i Aristotelesçi  olmayan  ek veya katkılardan  arındırmak olduğu söylenebilir. Onun  hakiki Aristotelesçilikten  bir  sapma  olarak  değerlendirdiği  İbn Rüşdçülüğe  savaş açmış  olmasının  nedeni  de  buydu.  Nitekim  bedenin  formu  ya  da  enteleşisi  olarak  ruh  düşüncesini kendisine dayanak noktası yapan Pomponazzi, bu düşünceyi  sadece  İbn Rüşdçülere karşı değil  fakat insan ruhunun bedenden doğal olarak ayrılabilir ve dolayısıyla ölümsüz olduğunu öne süren Thomasçı Skolastiklere  karşı  da  kullanmışlardır.  Pomponazzi,  burada  insan  ruhunun  bir  bütün  olarak,  yani hayvani  ruhun  olduğu  kadar  akli  ruhun  da  bedene  bağlı  olduğunu  öne  sürmekteydi;  bu  tezini desteklemek için de Aristoteles felsefesinin ruhuna uygun olarak gözlemlenmiş olgulara başvurmuştu. İnsanın  rasyonel  ruhunun  ölümsüzlüğüyle  ilgili  İbn  Rüşdçü  hipotezi  gözlemlenmiş  olgularla bağdaşmaz olduğu için reddetti.

Kaynak: Felsefe Tarihi, Ahmet Cevizci

Aristo (Aristoteles) kimdir? Hayatı ve eserleri:

Eski Yunan filozofu. Babası Nikomakhos, Makedonya Kralı II. Amyntas’ın sarayında hekim idi. Aristo, 17 yaşından 37 yaşına kadar Eflatun (Platon)’un talebeliğini yaptı. Eflatun ruhların nakline inanırdı. Teslis inancını ilk olarak ortaya çıkaran budur. Eflatun’un yanında özellikle mantık ve metafizik alanlarında çalıştı. Ayrıca hukuk, matematik, astronomi ve tıb alanlarında çalışmalar yaptı. (Bkz. Eflatun)

Hocası Eflatun’un ölümünden sonra gezgin bir hayat sürdü. Daha sonra Makedonya’ya döndü. Kral Filip’in oğlu İskender’in öğretmeni oldu. İskender tahta çıktığı zaman şöhreti daha da yayıldı. Atina’da Apollon Lykeion Tapınağı yanında bir okul yaptırdı. Ondan sonra bu seviyede açılan okullara lise adı verildi. İskender’in ölümü üzerine itibarını kaybetti. Dinsizlikle suçlandı. O da buna kızarak Ağrıboz Adasındaki Khlasis’e gitti ve ertesi yıl burada 62 yaşında öldü.

Hellenistik devirde Aristo’nun düşünce ve okuluna önem verilmemiştir. Fakat daha sonra Skolastik devirde Aristo’nun eserleri önem kazanarak resmi metinler haline gelmiştir. Eserleri, Aristo’nun konuşmalarından notlar alınarak 4 grupta toplanmıştır:

1. Felsefe yazıları: Ruh, gökyüzü, fizik üzerine sekiz kitaptan meydana getirilmiştir. Tarih, hayat ve hayvanlarla ilgili düşünceleri de bu kitablarında toplanmıştır.

2. Mantık yazıları: Daha sonra buna Organon adı verilmiştir. Yorumla ilgili, Kategoriler, Topikler, Metafizik ve Sofut Helenler üzerine 14 kitaptan meydana gelmiştir.

3. Pratik felsefe yazıları: Atinalıların anayasası gibi.

4. Şiirler.

Aristo, Eflatun’un görüşlerinden pek ayrılmadı ama, yer yer onunkilerden farklı görüşler ortaya koydu. Derslerini yürüyerek anlattığı için kurduğu felsefe ekolüne de “Peripatos” (Meşşai : Yürüyen) adı verildi. Aristo’nun ilk çağda Eflatun kadar tesiri görülmez. Ancak 5 ila 15. yüzyıllarda Avrupa’da en fazla onun tesiri olmuştur. İlk yüzyıllarda batıda tek bilinen Aristo mantığı idi. On ikinci yüzyıla kadar Aristo’nun eserleri din dışı olarak okutulmuş; bu yüzyıldan sonra Aristo’nun mantığından istifadeye çalışılmıştır. Ancak Rönesans hareketleriyle ve Endülüs’ün tesiri ile ilimde yeni yeni buluşlar ve ilerlemeler kaydedilince, Aristo’nun fikirleri çürütülmüştür. Farabi, İbn-i Sina, İbn-i Rüşd ve El-Kindi gibi kimseler İslam inancına, yani kelam bilgileri arasına Aristo’nun fikirlerini yerleştirmeye uğraştılar. Fakat İmam-ı Gazali gibi büyük İslam alimleri bunlara karşı çıkarak, gerekli cevabı verdiler. Nitekim Aristo, bütün felsefeciler ve tecrübeleri, hayalleri ile izaha kalkışan bütün maddeciler gibi, akıl ile izah edilemeyen konuların çoğunda yanılmıştır. Bir yandan bir çok hakikatleri meydana çıkarırken, bir taraftan da ilmin gelişmesine mani olmuştur. Meşhur Alman kimyageri Prof. Fritz Arnd’ın İstanbul’da çıkan Türkçe Tecribi Kimya kitabında; “Fen ve ilim terakkisinin hemen hemen bin beş yüz sene içinde durmuş olması, kısmen Aristo felsefesinin kabahatidir.” yazısı bu durumu en güzel şekilde izah etmektedir.

Aristo’nun felsefesi: Aristo, diyaloga yer veren karşılıklı konuşma tipi yazılar yazmıştır. Ancak bu yazılar zamanla kaybolmuş ve geriye yalnızca ders ve araştırma notları kalmıştır. Aristo, hocası Eflatun’un idealar fikrinden hareket etmiştir. Eflatun ideaları bir gerçek kabul ederken, Aristo bunu kabul etmemiştir. Ona göre sadece elimizle tutup, gözümüzle gördüğümüz varlıklar gerçektir. Yine ona göre fikirlerimiz, bu fikirlerin ilgili olduğu şeylerden, duyulardan ayrılamaz. Eflatun’un idealar fikrine karşı çıkmakla beraber, o da idea kavramından hareket eder: Bütün varlıklar madde ile şekilden meydana gelmiştir. Şekil, aktif bir ideadır; maddeye niteliklerini veren odur. Bu sebeple gözle göremediği ideaları inkar yoluna gitmiştir.

Tanrı fikri: Aristo bütün evrenin en alt maddesini teşkil eden dört unsura (hava, toprak, ateş, su) beşinci bir unsur ilave eder. Bu unsura Aithera = Ether ismini vermiştir. Ona göre dört unsur nesneleri meydana getirir. Ether ise gök tabakalarını meydana getirmektedir. Bu tek sınırlı ve sonsuz uzayın merkezinde yeryüzü bulunmaktadır. Gökler dünyayı sarmakta ve hepsinin durmadan hareketini ve düzenini sağlayan kendisi hareketsiz olan nihai kuvvet olan tanrı vardı. Avrupa’da bu görüşlerini astronomi sisteminin temeli kabul ettilerse de, Kopernik gibi bazıları, İslam kaynaklarından mesela Batruci, İbn-i Şatır gibi alimlerin kitaplarından aldıkları bilgilere dayanarak bunu reddettiler.

Aristo’ya göre dünya ve madde daimidir (kadimdir). Bugün fen adamları tecrübi esaslara dayanarak dünyanın ve maddenin daimi olmasının imkanı olmadığını ispat etmişler ve Aristo’nun bu düşüncesini çürütmüşlerdir.

Ahlak bilgisi: Aristo, ahlak bilgisinde ilmi kesinliğin yeri olmadığını söylemiştir. Pratik olarak “faziletin ne olduğunu bilmek yerine, iyi bir insan olmanın önemi” üzerinde durmuştur.

Ruh: Psikolojide Aristo, ruhu, vücudun şekli olarak, yani cisim olarak tarif etmektedir ve ruhun kadim olduğunu ve başkasına geçtiğini (tenasüh) iddia etmektedir. Bütün bu ruhun cisim olması ve kadim olduğu iddiası ve tenasüh nazariyeleri günümüzden önce İmam-ı Gazali tarafından, günümüzde de müsbet ilim tarafından çürütülmüştür.

Bilim: Aristo, tabiat bilgilerinin tarifi ve sınıflandırılmasındaki çalışmaları ile bilinir. Bu konulardaki bilgisi ve metodu dikkati çekmektedir. Tabiattaki türlerin tanınması ve tarif edilmesi konusunda başarılı olmuştur. Kendisi ve okulu tabiat bilimlerinin ayrı bir ilim kolu olarak kurulmasını sağlamıştır.

Mantık: Mantıkta Eflatun’un yolunda devam etmiştir. Aralarındaki fark, Eflatun gerçeği idealarda, Aristo ise nesnelerde aramıştır. O, gerçek düşüncenin formlarının (suretlerinin) aynı zamanda hakikatinin de formları olduğunu kabul etmiştir. Daha da ileri giderek formal mantığı kurmuştur. Kendisinin bu konuda yaptığı değişiklik her şeyi münakaşa alanına itmesidir. Bu, bazı sembol ve değişkenlerin kullanılması sonucunu doğurmuştur. Modern sembolik mantığın nüvesini teşkil eden değişkenlerin kullanılması, Aristo’dan alınmıştır.

KAYNAK: REHBER ANSİKLOPEDİSİ, 1. CİLT

Aristoteles kimdir? Hayatı ve eserleri hakkında bilgi:

(İÖ 384-322) Eski Yunanlı filozof ve doğa bilgini. Bilim felsefesinin, mantığın, gözlem ve deney bilimlerinin, bilimler siste­minin kurucusudur. Şimdiki Selanik yakınlarında, Stageiros’ta doğdu, Kalkis’te öldü. O çağ Yunanistanı’na birçok ünlü hekim yetiştirdiği söylenen soylu bir aileden geldiği söylenir. Babası, Makedonya Kralı Amyntas’ın özel hekimi olan olan Nikhomakhos’tur. Gözlemlere, deneylere dayanan ilk bilgileri babasından edindikten sonra, 18-20 yaşlarındayken, ününü duyduğu Platon’ un kurduğu Akademia’ya girmek için Atina’ya gitti, öğrencisi olduğu Platon’un ölümüne değin (IO 347) onun yanında kaldı. Öğrenciliği döneminde gözlem­lere yönelik çalışmaları ve doğa bilimlerine duyduğu eğilimle Platon’un ilgisini çekmiş, felsefe konularında gösterdiği başarılar, sorunlara çözüm aramada benimsediği yöntem nedeniyle, arkadaşları arasında kolayca sivrilmiş, ara sıra Platon’un yerine, öğrencilere ders vermiştir. Öğretmeni Platon’un ölümü üzerine, yakın arkadaşı Atreus Kralı Hermeias’ın bulunduğu Troas bölgesindeki Assos’a (Behramköy) gitmiş, bir süre sonra Hermeias’ın yeğeni ile evlenmiştir. Doğa bilim­leri ve felsefe alanında yaptığı başarılı çalışmalar dolayısıyla ününü duyan Makedonya Kralı Philippos, onu oğlu İskender’in (Aleksandros) eğitimiyle görev­lendirmek üzere Makedonya’ya çağırdı (İÖ 343). Bu çağrıya uyan Aristoteles, Makedonya sarayında üç yıl İskender’in eğitimiyle uğraştı. İskender’in orduda görev alması üzerine bilimsel araştırmalarını, felsefey­le ilgili çalışmalarını sürdürmek üzere yeniden Stageiros’a döndü, İskender’in uzun süren Asya savaşlarına çıktığı yıllarda, Aristoteles de Atina’ya giderek, kendi bilim ve felsefe yöntemiyle öğretim yapan, sonraları felsefe tarihinde Lykeion adıyla ün salan okulunu kurdu. Atina ile Makedonya’nın arasının açılması üzerine Kalkis’e gitti (İÖ 323). Aristoteles ‘in, “Apollon Lykeios” adına kurulan bir eğitim alanında (gymnasion) açtığı okul (Lykeion) Platon’un kavramlara dayalı düşünme yöntemiyle çalışan Akademia’sına karşıt bir anlayışı benimsemiş­ti. Öğrencileri karşısında, belli bir yerde oturarak değil de, boyuna gezinerek konuşan, tartışmaları yöneten Aristoteles ‘in bu davranışı, açtığı okula, “gezinen” anlamında Peripatos adının verilmesine yol açmıştır. Onun yönetimi altında on iki yıl (İÖ 335-323) öğretim yapan bu Lykeion ya da Peripatos Okulu’nun benimsediği yöntem, gözlem ve deneydi. Burada felsefe dışında, onun ilgi alanı içine sokularak, bütün bilimler okutulur, doğa olaylarıyla, gök varlık­larıyla bağlantılı gözlemler yapılır, açıklamalar yo­rumlar sürdürülürdü. Bu kurumda, daha önceki dönemlerde yaşamış bilgelerin, bilginlerin görüşleri sergilenir, eleştirilir, tartışılır ve belli bir sonuca bağlanırdı. Uygulanan öğretim düzeni kuramla gözle­mi birlikte yürütür, öğreti bir bilim ve felsefe tarihi niteliği taşıyan dizgeye dönüştürülürdü.

Aristoteles felsefeye kendinden önceki filozofla­rın görüşlerini açımlamakla, eleştirmekle girdi. Önce eskilerin düşüncelerinin kısa bir özetini verir, tarih içindeki-gelişim çizgisini gösterir, sonra kendi görüş­lerini ortaya atarak sonuca varırdı. Bu nedenle, onun düşünme yöntemi seçmeci, birleştirici bir nitelik taşır. Kendinden önce gelenlerin görüşlerini, belli bir za­man akışına göre, sıralaması ve açıklaması yaşadığı çağın bilim anlayışına göre bir felsefe ve bilim tarihi niteliğindedir. Kendi gözlem ve araştırmalarına daya­narak yaptığı açıklamalardan oluşan bilgi bütünü ise onun ortaya koyduğu düşünce ürünüdür. Bilim ve felsefe tarihi açısından bakıldığında Aristoteles ‘in iki ayrı özelliği görülür. Biri kendisine dek gelen bilgele­rin, bilginlerin, araştırıcıların görüşlerini bir bütün olarak vermesidir. Bu çalışma türünde Aristoteles bir bilim ve felsefe tarihçisidir. İkincisi kendi özel incele­melerinden kaynaklanan, onun çalışmalarıyla ortaya çıkan bilimler ve felsefe dizgesidir. Bu alanda Aristo­teles bir bilim kurucusu ve bilgedir.

Benimsediği düşünme yönteminin gözlem, de­ney ve araştırmaya dayanmasına karşılık, Aristote­les ‘in felsefe alanında tuttuğu yol, işlediği sorunlar

Sokrates ile Platon’dan kaynaklanır. Özellikle prote philosophia (İlk Felsefe) adını verdiği felsefenin içerdiği bütün konular, daha önce, Platon’un üzerinde durduğu, kendi eidea anlayışına göre açıkladığı sorunlardır. Platon’un yapıtlarında dağınık bir durumda bulunan sorunlar Aristoteles ‘te belli bir sıraya göre alınmış, bir konu üzerinde gerekli açıklamalar, yo­rumlar yapıldıktan sonra ötekine geçilmiştir. Felsefe­ye, bilimsel çalışmalara dizge yöntemini getiren Aris­toteles ‘in sorunlara bakışı bütünleyici, birbiri arasın­da bağlantı kurucu bir niteliktedir. Kendinden önce gelen bilgeler evreni, evreni dolduran nesnelerin kuru­cu ilkelerini araştırmış, bu konuda değişik açıklamalar ileri sürmüşlerdi. Daha sonra Platon bu görüşe eidea kuramını eklemişti. O çağın Yunanistanı’nda çok yaygın bir gelenek olan “yöneticilik” eğitimi nedeniy­le Sofist denen aydınlar da insan sorunları üzerinde durmuşlardı. Felsefenin alanı içine giren evren, insan, eidea konularını bir bütünlük içinde toplayıp yorum­layan Aristoteles, sorunlara bilimsel bilginin kaynağı­nı, ilkelerini, genel kurallarını belli bir dizgeye göre araştırarak yaklaşmanın gerektiğini ileri sürdü. Onun anlayışına göre bu işi başarabilecek tek bilim de, bilimsel bilginin öğelerini konu edinen logikedir (mantık). Bilim ve felsefe tarihinde Aristoteles ‘i mantığın kurucusu olarak tanıtan özgün çalışma budur. Felsefe bütün bilgi alanlarını içeren, bilimleri kucakla­yan bir “bütün”dür. Bu bilim alanları da, kendi aralarında değişik kollara ayrılır, konularına göre araştırma, inceleme yöntemlerine bağlanır. Felsefe içerdiği konular bakımından ikiye ayrılır. Birincisi bütün varlık deyilerinin (kategoriaların) en yükseği olan ve onların oluşumlarına olanak sağlayan tözü (ousia) konu edinen ilk felsefedir (prote philosophia). Töz kendiliğinden vardır, önsüz- sonsuzdur, bütün varlıkların kaynağıdır, zaman, mekân koşullarına bağlı değildir, “salt varlık”tır. İkincisinin konusu duyularla algılanan, içinde yaşadığımız ve somut varlıkların bulunduğu evrendir, doğadır (physeos).

Aristoteles ‘in mantığı ve metafiziği felsefe siste­minin odağım, üzerine kurulduğu temel yapıyı oluş­turur. Bu alan bilgiye ulaşmanın yöntemini betim­ler; bu nedenle de hem felsefe hem de bilimden önce gelmelidir. Mantık, felsefe ve bilime hazırlık için öğrenilmelidir. Aristoteles bilgi kuramını bir mantık konusu olarak ele alır. Bu kuram içinde deneyle ussallığı bağdaştırmaya, Platon’da yaratılan, usun üstünlüğü inancını deneyle yeniden dengeleyip uzlaş­tırmaya çalışır. Gerçek bilgi, bilimsel doğru, ona göre zorunludur: Bilim, zorunlu doğrulardan, olduğundan başka türlü olamayacak önermeler bütününden do­ğar. Bunlar olgular, ya da gerçeklik konusundadır. Aristoteles için bir şeyi bilmek, bir olayın ortaya çıkışını ve hangi nedenden doğduğunu bilmektir. Ancak bu bilgi olumsal değil zorunludur. Bu anlam­daki bilimsel önermelere mantıksal tümdengelimle ulaşılır. Aristoteles ‘e göre tümdengelim her durumda bir tasım (syllogismos) biçimindedir. O, insan düşün­cesinin temel yapısı saydığı tasımı biçimsel olarak belirleyen, değişik tasım yapılarını ayrıştırarak deği­şik önerme biçimleri arasındaki ilişkinin çözümleme­sini yapan ilk düşünürdür.

Düşünce bir usavurma, bir çıkarsamadır. Çıkarsamalar yargılardan (iudicium) oluşurlar. Bir yargının dile getirilişi ise önermedir. Yargılar terimlerde anla­tım bulan kavramlardan oluşurlar. Aristoteles ‘in mantığında, kavramlar derinliğine ele alınmaz. Onun asıl ilgilendiği önermeler mantığıdır. “Peri Hermeneias” başlıklı yazısında terimler arasında gramer ayrım­ları yaptıktan sonra, değişik önerme yapıları belirler. A,E,I ve O olarak adlandırılan dört önerme biçimi klasik mantığın geleneksel karşıtlıklar tablosunun öğeleridir.

Bu yapılar;

A: Bütün S’ler P’dir;

E: Hiçbir S,P değildir;

I: Kimi S’ler P’dir;

O: Kimi S’ler P değildir, biçimindedir.

Bu formel belirlemeler örneklendirildiğinde şöyle önermeler elde edilir:

A: Bütün insanlar ölümlüdür,

E: Hiçbir insan ölümlü değildir,

I: Kimi insanlar ölümlüdür.

O: Kimi insanlar ölümlü değildir. Bu önermelerden A ve E karşıt (contrarius); I ve O alt-karşıt (subcontrarius); A ve O, E ve I çelişik (contradictorius); A ve I, E ve O ise altıktırlar (subalter).

Tasım, öncül adı verilen iki önermeden bir üçüncünün, yani sonucun, zorunlu olarak çıkmasıdır. Aristoteles ‘in en güçlü bulduğu ve Orta Çağ’da “Barbara” adı verilen birinci tasım biçimi şöyle örneklendirilebilir: Bütün insanlar ölümlüdür; Sokra­tes insandır; öyle ise Sokrates ölümlüdür. Aristoteles buna iki biçim daha eklemiş, Orta Çağ’da ise bir dördüncüsü bulunmuştur. Çağdaş mantığın gelişimi açısından bakıldığında, Aristotelesçi mantık sistemi­nin, biçimsel eksiklikleri yanı sıra, tasımdan başka bir tümdengelimsel çıkarsama tanımamak kısıtlılığını ta­şıdığı söylenebilir.

Demek ki, Aristoteles ‘e göre gerçek bilgi, yani bilimsel önermeler, tasım sonucu çıkarsanan önermelerdir. Ancak, usavurmanın tasım biçimine uyması onun yalnızca “geçerli” bir tümdengelim olmasını sağlar. Sonucun doğruluğu ise, mantıksal geçerlilik yanı sıra öncüllerin (praemissae) doğruluğunu gerek­tirir. Bir başka deyişle, sonucun bir bilimsel önerme niteliği taşıyabilmesi, tasımın öncüllerinin de bilimsel önermeler olmalarına bağlıdır. Bir tasımın öncülü başka bir tasımın sonucu olarak istenilen zorunlu anlamda doğru olabilir. Ancak, tasımların sonucunu başka tasımlarla sağlama yöntemi, giderek, kimi temel doğrularda duracaktır, Aristoteles ‘e göre. Hiçbir önerme bir temel doğruya öncül olamaz. Bunlar ilk öncüller, bilimsel dizgenin belitleridir (axiom). Temel doğrulara varmanın yolu sezgidir (intuitio). Sezgi, usun tikel içindeki tümel öğeyi doğrudan kavramasıdır. Öyle ise sezgi tikellerden başlayarak tümele doğru giden bir kavrayış sürecidir. Aristoteles bunu “tümevarım” (inductio) olarak adlandırmıştır. Tüme­varım aynı özelliklerin birlikte bulunduğu tikel ör­neklerin gözleminden, henüz gözlemlenmemiş ör­nekleri de kapsayan bir genel önerme çıkarsamaktır. Demek ki bilgi her zaman algıdan başlar ve tikel olgudan tümel kavramlara yükselerek pekinleşir. Çünkü tümelin ki daha iyi, kesin ve güvenilir bilgidir. Tümevarım, tümdengelimin temel hazırlığıdır, onun temel öncüllerini sağlayan yoldur. Bu temel doğrular bulunduktan sonra bilgi tasımla çıkarsanır.

Aristoteles ‘in mantığı, onun bilgi ve bilimsel yöntemine temel sağladığı gibi, ilk felsefesinin, yani metafiziğinin de ana kavramlarını verir. Organon’un kapsamına giren yazılardan biri olan Kategoriai’nın işlevi bu ana kavramları belirlemektedir. Bu yazıda kategorilerin, düşünce için en temel ve çözümlenmez kavramlar oldukları öne sürülür. Bunlar gerçekliğin de temel özellikleridir. Bu kategorilerin kapsamında olmadan, gerçekten varlık taşıyan hiçbir şey düşünü­lemez. Genellik ve temellik yönünde en son nokta olan kategoriler, Aristoteles ‘e göre on yüklemden (praedicatum) oluşur. Bunlar, töz, nitelik, nicelik, ilişki, yer, zaman, durum, iyelik, etki, edilgidir. Kategorilerin hepsi aynı önem düzeyinde sayılamaz­lar. Bu açıdan onları iki öbeğe ayırmalıdır. Töz ve öbür dokuzu. Töz, hepsinden önemlidir, çünkü hepsi tözün önkabulüne (praesuppositio) dayanırlar. Ger­çekte hepsi tözün belirleyici özelliklerini oluştururlar. Mantıksal açıdan töz, “bir özneye yüklenemeyen ve onda bulunduğu söylenemeyen”dir. Töz, yüklemin değil, öznenin dile getirdiğidir.

Aristoteles ‘e göre her önerme özne-yüklem ya­pısındadır. Her önerme, özne görevindeki bir terimin dile getirdiği bir nesneye kimi özellikler yükler. Özne görevindeki terimler, örneğin özel adlar, tözleri dile getirirler. Yüklem görevindeki terimler ise, töze yüklenen özellikleri, nitelik, ilişki, durum gibi kate­goriler kapsamına giren genel kavramları dile getirir­ler. Bu genel kavramların gerçeklikteki karşılıkları tümellerdir. Tikel töz, kategorilerin taşıyıcısıdır. Ka­tegoriler ise, töze yüklenen tümellerdir. İlk felsefenin (prote philosophia) konusu, bütün var olanların Ortak ilkelerinin araştırılması olarak verilir. Bu, tözün doğası üzerine bir çalışmadır. Metafizik açısından töz Aristoteles ‘te somut tikel nesnedir. Ona göre, öznenin gerçeklikteki karşılığı somut nesnedir. Bu tanımı hocası Platon’unkiyle tam bir karşıtlık gösterir. Platon için töz (ousia), tümelin ta kendisidir ve bu görüş eidea kuramı üzerine oturtulmuştur. Aristoteles ‘in ortaya attığı anlamdaki tözü temellendirebilmesi hocasının eidea kuramını çürütmesine bağlıydı. İşte bu amaçla, Aristoteles kimi eleştirel uslamlamalar kullanmıştır. Bunlar iki öbekte toplanabilir. Birinci öbek uslamlamalarda, eidea kav­ramının, nesnelerin doğasını açıklamak amacıyla orta­ya atılmış olmasına karşın bunda başarılı olamadığını göstermeye çalışır. Ona göre nesneler eideaların kopyaları (omoiomata) olmak yerine bunun tam tersi doğrudur. Bu nedenle eidealar nesnelerden önce değil sonra gelirler ve onları açıklayamaziar. Eidealar nesnelerden soyutlandıklarından somutu açıklaya­maziar. Eidealar durağan ve evrensel olduklarına göre, somut nesnelerin değişim ve devimini anlaşılır duruma getirmek için kullanılamazlar. İkinci öbek uslamlamalar, nesneler ve biçim (eidos) ya da eideahr arasında bulunduğu söylenen ilişkinin anlaşılamaz olduğunu ortaya koymak içindir. Aristoteles taklit (mimesis)ya da izdüşüm olmak, katılmak ve pay almak “Mimesis” gibi anlatımların hiçbir şey açıklamadığını, bireyleri kavramamıza yardımcı olmadığını söyler. Özgün olarak Platon’un “Parmenides” dialogunda bulunan “üçüncü adam” uslamlaması Aristoteles tarafından da kullanılmıştır. Bu ünlü uslamlama, iki insanın benzer oluşunun nedeninin, Platon’a göre, bu tikellerin aynı eidea-eidostan pay almaları olduğu, öncülüyle başlar. Buna göre insan eideasının bir tikel insanla benzer oluşunun nasıl açıklanacağı sorulduğunda, her ikisi­nin de pay aldıkları bir üçüncü insan, yani insan eideasına. ek olarak bir başka insan eideası gerekecek­tir. Iş burada da kalmayacak, bu iki eidearım nasıl benzedikleri sorulduğunda yeni bir eidea daha gere­kecek ve bu sonsuza değin uzayacaktır. Bir başka uslamlama: Karşıda gördüğümüz adam hem insan hem de hayvan eideahrı kapsamındadır. Öyle ise, insan eideasının hayvan eideasından ayrı olup olmadığı sorulmalıdır. Böyle bir ayrımın varlığı kabul edilecek­se Platon’un ileri sürdüğü gibi bir tek hayvan eideası bulunmak yerine türlerin sayısınca hayvan eideaları bulunacaktır. Öte yandan insanla hayvan eideaları arasında bir ayrım yoksa, karşıdaki adamla bir köpek arasında da ayrım yoktur.

Formları somut nesnelerden ayıran eidea kura­mının bu eleştirisi, bizi formun nesneden ayrılamaya­cağı savına götürmektedir. Bu sonuç, Aristoteles metafiziğinin en önemli temalarından biridir. Böyle­ce, gerçeği soyut varlıklar evreninden somut varlıkla­ra (onthos) indirmiş, ontolojinin alanını elle tutulur nesnelerin dünyası olarak belirlemiştir. Aristoteles, hocasının en önemli yanlışı olarak, tözle tümeli karıştırmış olmasına ilgi çeker. Ona göre, bu, daha başlangıçtan, dili yanlış kullanmaktır. Tümel, yükle­min dile getirdiğidir. Töz hiçbir zaman yüklem olmadığına, özne de tözü dile getirdiğine göre, bunları karıştırmak yanılgıdır. Töz, bu ya da şu nesnedir; o gösterilebilir. Tümel ise bir nitelik ya da ilişki gibi, nesnenin taşıdığı özelliklerdendir. Tümeli göstermek zorunlu olarak nesneyi, yani tözü göstermektir. Demek ki, tümeller kendi başlarına nesne olamazlar, bağımsız varlık taşıyamazlar. Tümeller gerçektir, ancak, zorunlu olarak nesnelerde varlık kazanırlar.

Tümellik ve ilkelliğin bir arada somut nesnede var oluşlarını, Aristoteles, özdek (hyle) ve biçim (eidos) kavramlarıyla açıklar. Özdek ve biçim varlıkta hiçbir zaman ayrılamaz. Bunlar ancak düşüncede soyutlama olarak ayrılabilirler. Töz, biçim kazanmış, özdektir. Nerede bir özdek parçası varsa onun biçimi de vardır, bu durumuyla da tözdür. Biçim tözün tümel yönünü, özdek ise tikel yönünü verir. Aristote­les ‘in düşündüğü özdek ve biçim, çağdaş günlük yaşamda, bu sözlerden anladıklarımızdan biraz farklı­dır. Biçim, yalnızca bir nesneyi çevresinden ayıran çizgi ya da “kılık” değildir. Teknik anlamda bu, töz dışındaki dokuz kategorinin hepsini, tüm tümelliği içerir: Nesnenin ilişkileri, nitelikleri, işlevi hep biçi­min yönleridir. Özdek ise teknik anlamda, değişimin üzerinde yer alabileceği, oluşuma dayanak olabilecek, kısacası tümellik, yani biçim kazanabilecek bir ilke­dir. Salt özdeğin hiçbir niteliği düşünülemez. O bütünüyle soyut bir olanaktır. Örneğin, taşın tahta­dan farkı, günlük anlamda düşünüldüğü gibi bir özdek farklılığı değil, teknik anlamda, biçim farklılı­ğıdır. Özdek, üzerine gelecek biçime göre, her şey olabilir. O aktüel olarak hiçbir şey olmamasına karşın, olabilirlik olarak her şeydir.

Özdek ile biçim arasındaki karşıtlık birliği, Aristoteles ‘in oluşumu, değişimi, açıklayan potansiyel-aktüel (dynamis-energeia) karşıtlığıyla koşuttur. Potansiyellik (dynamis) ve aktüellik (energeia), bir tözün gelişimindeki aşamalarıdır: Potansiyel daha önceki, aktüel daha sonraki bir aşamadır. Aristoteles, palamut ve meşe, yapı malzemeleri ve bitmiş yapı, uyumak ve uyanıklık örneklerini veriyor. Potansiyel, herhangi bir şey içinde henüz kendini açığa vurmadan bulunan bir gelişim eğilimi, bir olabilirlik, aktüel ise bu eğilimin, olabilirliğin yerine gelmiş, tamamlanmış olmasıdır. Ayrım göreli olarak düşünülmüştür. Aynı nesne bir şeye göre aktüel iken bir başkasına göre potansiyel olabilir. Meşe, palamuta göre aktüel iken, potansiyel olarak masadır. Böylece her töz, her varlık için, potansiyelden aktüele doğru yükseliş serileri söz konusudur.

Bir nesne gelişmesini tamamladığında, amacını yerine getirmiş, biçimini gerçekleştirmiş, aktüel ol­muştur. Biçim, gerçekleşme, amaç ve tamamlanmadır, bir nesne olarak yetkinliğe ulaşmaktır. Biçim kazan­mak olabilirliğin gerçekleşmesidir. Özdek ise potansiyellik ilkesidir. Yalnız ilk, salt ya da biçim kazanma­mış özdek tam anlamıyla potansiyelliktir. Bu ise gerçekte bulunmaz. Gerçekte bulunan her özdek parçası bir ölçüde biçim, yani aktüellik kazanmıştır. Bu göreli potansiyel-aktüel dönüşümü içinde özdek giderek daha aktüel biçimler kazanır. Her özdek parçası zaman içinde bu gelişimde daha ileri ve yetkin bir aşamaya ulaşır. Salt biçim, özdeksiz biçim, bildiği­miz varlıklar evreninde ulaşılamayan, ancak her nesnenin amacı olan, bir aşamadır. Salt biçim yani salt aktüellik Tanrı’dır. Bu anlamda Tanrı, her nesnenin amacı, benzemek istediği sonuç, erektir. Potansiyel­den aktüele geçiş nedensel bir işleyişle yönetilir.

Değişim, biçimde meydana gelir ve özdek üzerinde gerçekleşir. Değişim, biçimi oluşturan kategori­ler kapsamındaki renk, kılık, işlev gibi özelliklerden kiminin yitirilip kiminin kazanılmasıdır. Aristoteles, değişen nitelik ya da başka özellikler nesnenin özdeş­liğini bozmadıklarında bunları “ilineksel” (symbebekos) olarak belirler. Değişen nitelikler nesnenin özdeşliğini bozuyor, yani onu başka bir nesneye dönüştürüyorlarsa, bu nitelikler nesne için “özsel” dirler (essential). Bir insanın saçlarım yitirerek kel­leşmesi ancak niteliksel bir değişimdir: yitirilen ve kazanılan ilinekseldir. Kel insan yine insandır. Öte yandan, insanın yaşamını yitirmesi “tözsel” bir deği­şimdir. Yitirilen bir özsel niteliktir, çünkü yaşamayan bir gövde artık insan değil cesettir. Özsel niteliklerin değişmesi tözü, yani tözün türünü, değiştirir. Böylece eski nesnenin özdeşliği bozulur, yeni nesnenin özdeş­liği söz konusu olur. Bir nesneye özgü özsel nitelikle­rin toplamı, bir arada, o nesnenin özünü oluşturur. Öz ile biçimi karıştırmamalıdır. Öz, biçimde bulu­nan, özelliklerin ancak seçme bir bölümüdür. Bir tikel nesneyi yalnızca özsel nitelikleriyle ayırt edemeyiz. Öz, bir nesnenin bağlı olduğu türün ortak nitelikleri­dir. Öz tümeldir. Öz bir türün biçimidir. Aristoteles, türleri Kategoriai’de,”ikincil tözler” olarak nitele­miştir. Yok olmak ancak bir türde yok olmaktır. Bir türde yok olmak başka bir türde varlık kazanmaktır.

Değişimi aktüelden potansiyele doğru yöneten nedenlerdir. Aristoteles ‘in kullandığı anlamda “ne­den”, bugün kullandığımız anlamdakinden farklı ve çok daha zengindir. Ona göre neden, bir oluşumun gerçekleşmesi için gerekli her koşulu kapsar. Bu anlamda dört tür neden ayrıştırmıştır. Bu dört neden birbirine almaşık olarak düşünülemez. Her oluşumda dördü birden etkindir.

  1. a) Özdeksel neden (hypokeimenon), herhangi bir nesnenin kendisinden yapıldığı özdektir. O, nesneye dönüşen özdektir. Örneğin, Hermes’in bir bronz yontusu yapıldığında bronz, yontunun özdeksel ne­
  2. b) Etkileyici neden (arkhe tes genessos), devindi­ren, değişimi oluşturan etkinliktir. O, olayı ya da eylemi yaratan varlıktır. Ortaya çıkan sonuç, onun neden olduğudur. Sonuç onun aracılığıyla meydana gelir. Kullanılan örnekte etkileyici neden yontucudur.
  3. c) Biçimsel neden (to eidos), nesnenin tözü ve özüdür. Ortaya çıkan sonucun kavramı, soyut olarak tümelliğidir. Örnekte yontucunun zihnindeki yapı, tasarım, yontunun eideasıdır.
  4. d) Ereksel neden (to telos) oluşumun kendisine yöneldiği amaç, bitmiş, tamamlanmış sonuçtur. Yapı­lanın yapılış amacıdır. Yukarıki örneğe göre ereksel neden bitirilmiş yontu, aktüel olmuş nesnedir.

Çağdaş bilimsel neden kavramı yukarıdakilerden “etkileyici neden”e yakındır. Aristoteles, bu nedenle­rin yalnızca insanca üretilen nesneler için değil cansız ve canlı doğa için de geçerli olduğunu söylüyor. Ancak, doğada tasarım ve ürün çakışırlar. Tasarım ürünündedir. Biçimle erek özdeştir.

Evren, sürekli biçim değiştiren, yeni biçim kaza­nan, böylece potansiyelden aktüele doğru ereksel olarak devinen özdekten oluşur. Özdeğin nedenlerle yönetilen bu durmak bilmeyen devinimi nasıl başla­mıştır? Bu soruyla Aristoteles ‘in metafiziği bir tanrı-bilime dönüşür. Devinen özdeğin bu deviniminin bir başka devinen özdekçe başlatıldığı düşünülebilir. Böylece her devinen özdeğin, bu devinime, önceden devinen bir başka nesne tarafından itildiği ve bunun başlangıçsız olduğu da akla gelebilir. Başlangıcı olma­yan, geçmişe doğru sonsuzluğa giden bir devinimler zinciri olanaksızdır. Böyle bir düşünce devinimi açıklayamaz. Öyle ise, devinimlerin ilkini başlatan bir ilk neden olmalıdır. Bu ilk nedenin kendi de devini­yor olsaydı, zorunlu olarak kendinden önce gelip onun devinimine neden olan bir başka ilke gerektirirdi. Bir başka deyişle o ilk neden olamazdı. Demek ki, devinimin ilk nedeni devinemez. Bu, kendi devinme­yen ilk neden Tanrı’dır. Bu uslamlama, Orta Çağ’da üzerinde çok durulan ve Aquino’lu Thomas’ça yeni­den formüle edilen ünlü “kozmolojik” Tanrı kanıtı­nın ilk biçimidir. Aristoteles ‘e göre Tanrı (Theos) ilk neden olmanın yanı sıra evrenin de son nedenidir. Sürekli oluşum içinde her şey değişerek daha çok biçim ve aktüellik kazanır. Her şey daha çok yetkinliğe doğru gelişir. Tanrı salt aktüellik, yani salt form ve tam yetkinliktir. Öyle ise, evrendeki bütün gelişim Tanrı’ya doğrudur, O’na yöneliktir. Her oluşumun en üst ereği Tanrı’dır. Tanrı her şeyin son amacıdır. Bundan ötürü hem ereksel nedendir hem de biçimsel nedendir. Doğada biçimsel ve etkileyici neden özdeş olduklarına göre, Tanrı aynı zamanda etkileyici ne­dendir. Tanrı “düşünce düşünen düşünce”dir. Dü­şünce insanın en üstün yeteneğidir, doğada yalnız ona özgüdür ve tanrısaldır.

Aristoteles ‘in Physika (Doğa) adlı yapıtında in­celediği evren, kendi bütünlüğü içinde, kendi yasala­rına bağlı bir düzendir. Bir kosmostur. Bu alanı konu edinen bilimlerin başında fizik ve matematik gelir. Doğa biri gök, öteki yeryüzü olmak üzere iki büyük varlık alanına ayrılır. Güneş, ay ve yıldızların bulun­duğu varlık alanı, gök, yetkin bir küre biçimindedir. İkinci varlık alanı gök denen bu yetkin kürenin odağında bulunan yeryüzüdür. Doğa (physeos) denen bu varlık alanında bulunan nesnelerin kimi devingen kimi durağandır. Durağan olan, kendi kendine devi-nemeyen varlık türü özdektir (hyle), devindirici güç ise “salt biçim”dir Aristoteles buna “ilk devindirici” der. Bu “ilk devindirici” varlık tanrısal nitelik taşıyan bir erktir, bütün varlık türlerinin son ereğidir (telos), “Telos” kendinden başka hiçbir nesneye benzemez, yetkin varlıktır, salt edimdir, düşünme denen eylemdir. Varlık kategorialarının sayısınca devinme türü olma­sına karşılık, en önemlileri dört tanedir.

1) Tözle bağlantılı olan ve tözü (ousia) etkileyen devinme. Bunun en belirgin özelliği “oluş-yokoluş” eylemlerini gerçekleştirmesidir.

2) Nitelikle ilgili bulunan ve onu etkileyen de­vinme. Bunun özelliği de “değişme”dir. Nesnelerde ortaya çıkan başkalıkların kaynağı, dönüşmelerin nedeni budur.

3) Mekânla bağlaşımlı devinme. Bu da “yer değiştirme” biçiminde ortaya çıkar.

4) Niceliğe dayanan devinme. “Azalma-çoğalma” gibi nicelik değişmelerini sağlayan başlıca etken bu tür devinmedir.

Devinme türleri içinde en yetkini “daire biçimli” olanıdır. Bu, en yetkin varlık katı olan, gökyüzünün, yıldızların bulunduğu varlık alanının devinimidir. Bu devinim yalındır, süreklidir, ikinci tür devinme “düz devinim “dir, bu da yukardan aşağı ve aşağıdan yukarı doğru olur. Birinci tür devinim gökyüzünü, ikinci tür devinim ise daha aşağı bir varlık katı olan yeryüzünü etkiler. Bütün devinim türlerinin nedeni, kendisi devinmeyen, ancak “ilk devindirici olan”dır. Evrenin çevresinden, evrenin odağına doğru, yukardan aşağı olan devinime “ağır”, aşağıdan yukarı, yeryüzünden gökyüzüne doğru olan devinime de “yeğnik” denir. Bütün soğuk nesneler yukardan aşağı, sıcak nesneler de aşağıdan yukarı doğru devindiğinden ağırlık so­ğukla, yeğniklik sıcakla bağlantılıdır.

Düzenli bir devinim içinde bulunan yıldızlar, us varlığı bakımından, en yetkin olanlardır, bunların devinmeleri “daire biçiminde”dir. Bu yıldızlar “uslu ruhlar”dır, tanrısal varlığa en yakın onlardır. Bütün yıldızlar, insanüstü uslarla donatılmış yüce varlıklar­dır. Bu nedenle, bu gök varlıkları, mutlu ve yetkin yaşamın en görkemli örneğidir.

Yeryüzü, nitelik bakımından, daha aşağı durum­da olan varlıkların bulunduğu alandır. Bu varlıklar su, hava, ateş ve toprak olmak üzere dört türlüdür. Varlık türlerinin “en aşağı” biçimleri (eidos) olan bu öğelerin devinimleri de, varlık aşamalarıyla orantılı olarak “düz çizgi” biçimindedir. Bu devinme türü bir çevreden odağa, öteki odaktan çevreye olmak üzere ikiye ayrılır. Toprak ve suda çevreden odağa, ateş ile havada odaktan çevreye doğru devinme eğilimi vardır. Bu dört öğenin devinme türünü belirleyen neden, onların “doğal” yerleridir. Ortada toprak, onun çevresinde su, daha sonra hava, en sonra da ateş katı gelir. Bir öğenin “doğal yeri”nden uzaklaşması bir “çarpışma” ile gerçekleşeceğinden, ancak yakınında bulunan başka bir nesneden etkilenmesi söz konusu olabilir. Yeryüzündeki devinimlerin, yer değiştirme­lerin “mekanik” etkenler dolayısıyla ortaya çıkan olaylardan, organik varlıklarda görülen kimyasal değişmelerden kaynaklandığı açıktır. Gökyüzünde bu­nun karşıtı bir durum vardır, orada sapmayan, yetkinliğini koruyan “matematik düzen” egemendir.

Mekân, nesnelerin devinmeleri sonucu, yer de­ğiştirme alanı olduğundan, boş değildir. Mekânı, devinim dışında bir varlık olarak düşünme olanağı da yoktur, o devinimle bağlantılıdır, “kuşatanla kuşatı­lan arasında bir sınır” olduğundan, evrenin bütünü için de söz konusu değildir. Evren, bütün varlıkları içerdiğinden, mekân denecek bir yerde bulunma olanağı yoktur.

Zaman da başlı başına bir varlık değildir, ancak devinme ile vardır. Devinmenin ölçüsü olması nede­niyle sonsuzdur ve bir sonsuz sayı niteliğindedir. Zamanın bir sayı niteliği taşıması, sayının da ancak “saymayı başaran” bir varlıkla bağlantılı bulunması yüzünden, ruhun varlığını gerektirir, ruhtan ayrı bir zaman düşünmek olanaksızdır.

İnsan, ruh ve gövde gibi iki ayrı öğeden kurulu bir varlıktır. Gövde özdektir, ruh ise onu biçimlendi­ren, ona “insan” niteliği kazandıran “formus”tur. Gövdenin biçimlendirici tözü (entelekheia) olan ruh, onun, ereği (telos) niteliğindedir. Gövdeye devinim yeteneği veren, onu belli bir ereğe doğru yönlendiren ruh özdek değildir, ancak özdek olan gövdenin bütününe egemendir. Ruhun etkisi dışında, gövdenin kendiliğinden bir eyleme geçmesi, bir iş başarması söz konusu değildir.

Ruh, özdek üzerindeki egemenliği nedeniyle, üç türlüdür. Bu türler, en aşağı olandan en üstün olana doğru üç varlık katı oluşturur. En altta bulunan “bitkisel kat”ın özelliği “üreme” ve “özümseme”dir. Bu katın üstünde, bir aşama daha üstün olan, “hayvan ruhu” bulunur. Hayvan ruhunda “duyum”, “istek” ve “kendi kendine devinme” yeteneği vardır. En üst katta, bu iki ruhtan üstün olan, “insan ruhu” yer alır. “İnsan ruhu”nun en belirgin özelliği “us”la donatıl­mış olmasıdır.

Us, insana özgü bir varlık olması nedeniyle, değişik başarı yetenekleri taşıyan bir “güç” niteliğin­dedir. Öteki ruhlar gibi o da “diri”dir, kendi varlık alanının gerektirdiği eylemlerle sınırlanmıştır. İlk iki katta bulunan ruhlar, bir us varlığı olan insan ruhunun yetkinleşmesinde, son biçimini almasında birer “gereç” niteliğindedir. Bu us nedeniyle, daha aşağı kattaki ruhta bulunan “istek”, insanda, tasarla­maya, istenç (kendi kendine devinme) ise bilgiye dönüşür. Us “etkin” ve “edilgin” olmak üzere iki durumdadır. Etkin durumda us, kendi kendini yöne­tir, çalışır, düşünme bakımından yaratıcı, yapıcı eyleme geçer. Edilgin durumda bulunan us ise gövde­deki duyularla sağlanan verileri düzenler, işler, onları belli bir biçime sokar. Bu veriler usun çalışmasını sağlayan gereçlerdir. Edilgin us verileni almakla, duyulardan geleni derleyip toparlamakla yükümlü­dür. Etkin us yaratılmamıştır, yokolması da söz konu­su değildir. Edilgin usun varlığı ise bağlı bulunduğu bireylerin oluş koşullarına dayanır, onlarla ortaya çıkar, onlarla yokolur. Bu durumda etkin us ölümsüz, edilgin us ölümlüdür. Aristoteles ruh ve us sorunları­nı Peri Psykhe (“Ruh Üstüne”) adlı yazısında incele­miş, bu iki yetinin birbiriyle olan bağlantılarını, işlemlerini ayrıntılı örnekler vererek açıklamıştır.

Ahlak, Aristoteles felsefesinin ana sorunlarını içeren konulardan biridir. Ethika Nikomakheia (Nikomakhos Ahlakı) adlı yapıtın konusu olan ahlak sorunu, bütün eylemlerin, davranışların “iyi”ye yö­neldiği görüşü üzerinde yoğunlaşır. Bu yapıt “her yaratı, her öğreti, her davranış ve çaba herhangi bir iyiye ulaşmaya çalışır” sözleriyle başlar. Us öğretisi­nin içerdiği alanda ele alınan ahlak sorunu, insan için ereğin mutluluk (eudaimonia) olduğu savından yola çıkar. Dış olayların, eylemlerin etkisi söz konusu olsa bile, insan mutluluğu us ilkelerine, bilgi olanaklarına dayanan, insanın kendi özüyle bağlantılı olan yüce bir erektir (telos). Mutluluk usun bütün gücünü kullana­rak “iyi”ye ulaşmasını gerektirir. Bu nedenle, insan kendi özüyle, kendi varlığını yönlendiren ruhla karşı karşıya gelerek, dış olayların etkisinden kurtulur, mutluluğu kendi iç evreninde arar. Kişiyi mutlu kıla­cak olan, “iyi”ye ulaştıracak olan ancak erdemdir (aretbe), erdem de bilgi (episteme) ile bağlantılıdır. Ahlakın özünü oluşturan erdem usun etkinliğiyle bağlantılı bulunduğundan tutum (etbos) ve düşünme (dianoia) gibi iki eylemi gerektirir. Bu iki eylem bir yandan usun başarılarını, bir yandan da ahlakın dayandığı düşünme ve tutumla bağlantılı iki erdem türünün ortaya çıkmasını sağlar. Erdem yalnız bilgi edinmekle, erek olan “iyi”nin ne olduğunu bilmekle kazanılmaz, kişinin istencini eğitmesi, olgunlaştırma­ya çalışması, kendini eylemleriyle dengeli bir duruma getirmesi gerekir. Dengeli durum ise bütün aşırılık­lardan kaçmak, çelişkili davranışlardan, karşıt düşün­celerden sakınmak, “orta yolu” bulmaktır. “Orta yol” kişi davranışlarının, eylemlerinin “iyiye” yönelmesiyle mutluluğa ulaşmayı sağlar. Mutlu olan kişi ölçülü, dengeli (sophrosyne) kimsedir. Erdemler ara­sında en yüce, en üstün olanlar doğrulukla dostluk­tur. Doğruluk (adalet) toplumun temelini oluşturur, dostluk ise iyi ve güzel olana, başkalarıyla uyum içinde bulunarak ve düşünce birliğine vararak, ulaş­mayı sağlar.

Tutumla (ethos) ilgili erdemler ıraya (yaratılışa), istenç koşullarına dayalı davranışlarla bağlantılıdır. Buna karşılık, düşünme (dianoia) ile ilgili erdemler yalnız usla ilgilidir, bütün davranışlarda, insanlar arası ilişkilerde, karşılıklı bağlaşımlarda us ilkelerine göre eylemde bulunmayı gerektirir. Bu erdemlerin özünü, kuramsal usun “iyi” ve “güzel”e uygun davranması oluşturur.

Aristoteles ‘in üzerinde önemle durduğu, felsefesinin özel bir bölümü durumuna getirdiği bir başka konu da “sanat”tır. Poetika adlı yazısında işlenen bu konunun özünü taklit (mimesis) oluşturur. Eyleme geçen, davranış alanında kendini gösteren usun başa­rılarından biri olan mimesis yoktan var etmeyi değil, ortada bulunan “iyi” ve “güzel” olana benzemeyi, taklidi gerektirir. Sanat kavramı altında toplanan başarı alanları şiir, epos, tragedya, komedya ile çalgı eşliğinde ortaya konan sese-söze dayalı ürünlerdir. Aristoteles, Poetika’da bu başarı ürünlerinden söz ederken: “… epos, tragedya, dithrambos şiiri, flüt ve gitara sanatlarının büyük bir bölümü mimesistu diyerek görüşünü dile getirmiştir. Taklit kişinin özüyle bağlantılı olan bir “içtepi” niteliğindedir, bütün insanlarda az çok vardır. Sanat ürünlerinin, özellikle şiirin, ortaya konmasında “taklit içtepisi” ile “hoşlanma” başlıca ilkelerdir. Bütün sanat türlerinde, kendi yapı özelliklerine göre mimesisin gerçekleşmesi üç öğenin varlığını gerektirir. Bu üç öğeye de düzen (ritmos), söz (logos) ve uyum (harmonia) denir. Bu üç öğe ayrı ayrı olduğu gibi birlikte de kullanılabilir. Bu durum sanat ürününün türüne, oluş biçimine bağlıdır.

Estetik, genellikle, “güzel”in bilgisi sayılır. Aris­toteles bu konuda hocası Platon’un yaşlılık dönemle­rinde ortaya koyduğu “güzel” görüşünden etkilen­miş, onu yeni bir yorumdan geçirerek sanat ürünleri­nin özüyle, biçimiyle bağlantılı kılmıştır. “Güzel” sorununu, dolaylı olarak, Poetika’da ele almış, onda matematikle ilgili bir düzen, bir dengelilik aramıştır. “Güzel” bir kavramdır, onun tanımı, belirlenimi ancak matematiğe özgü bir orantıyla yapılabilir. Prote Philosophia’di “güzel” ile ilgili görüşlerini açıklarken, “… iyi ve güzel ayrı nesnelerdir, iyi eylem içinde ortaya çıkar, güzel ise eylemde bulunmayan nesneler­de de görülür. Öyleyse matematik bilimlerinin güzel ve iyi konusunda bir sözü olamayacağını ileri sürenler yanılıyorlar. Matematik bilimlerinin güzel ve iyi konusunda söyleyecekleri vardır. Güzelliğin temel biçimleri (formus) düzen ve sınırlılıktır” demiştir. Bu açıklama, Aristoteles ‘in “güzel” kavramından mate­matiğe yaraşır bir tanım çıkardığını ortaya koymakta­dır. Güzel konusunda ileri sürdüğü başka bir tanım da nesnenin büyüklüğü ve küçüklüğü ile ilgilidir. Ona göre çok büyük bir nesne yeterince kavranamayacağından güzel olamaz, ufak bir nesne kendi bütünlüğü içinde kavranabileceğinden güzel olabilir. Bu düşün­ceye göre “güzellik” bir varlığın kavranmasıyla bağ­lantılıdır.

Toplum, bireylerden oluşur; insanın bir “toplumsal-siyasal yaratık” (zoon politikon) olmasından kaynaklanır. İnsanın toplumsal-siyasal bir yaratık olması ahlak ilkelerine bağlanmasını gerektirir. Top­lumun dışında, varlığını tek başına sürdürebilecek bir birey düşünme olanağı yoktur. Doğal olarak bir toplum içinde yaşama gereğinde kalan bireylerin oluşturdukları toplum birtakım gelişim aşamaların­dan geçerek son durumunu alır, en yetkin niteliğini kazanır. Toplumun belli yasalara göre düzenlen­mesi, belli koşullarla yönetilmesi “devlet” denen daha üstün, karmaşık birimi oluşturur.

Devlet, belli kurumlardan oluşan, belli ereği ve görevleri bulunan büyük bir “bütün”dür. Bu bütünü oluşturan öğelerin en ufağı birey, bireyin içinde yer aldığı en küçük birim ise “aile”dir. Aile, ortaklaşa yaşanan, insanın doğal varlığıyla bağlantılı bir birimdir. Ailelerin birleşmelerinden daha büyük birimler, onların belli koşullar altında bütünleşmelerinden ise devlet doğmuştur. Bu bütünleşme, bireyin “devlet” ten önce geldiği anlamını içermez. Devlet, büyük bir birim olması nedeniyle, kendi bütünlüğünü ve birliği­ni koruyacak yasaları, kuralları ortaya koyma gere­ğindedir. Aristoteles, devletle ilgili görüşlerini, Politi­ka adlı yapıtında sergilemiştir. O yapıtta açıkladığına göre “Devlet, yaşamın çıplak gereksinmelerinden doğar, mutlu bir yaşamı gerçekleştirmek için varlığını sürdürür. Bundan dolayı, toplumun ilk biçimlerinde olduğu gibi, devlet de doğal bir kurumdur. Devlet bütün bu ilkel toplulukların ereğidir”. Devletin ereği, kendi kendine yeter niteliğe ulaşmasıdır. Çünkü “kendi kendine yeter olmak her varlığın ereği ve o varlık için en iyi olan nesnedir”. Devlet, yapısı, niteliği, özelliği bakımından “doğanın bir yaratığı, insan ise doğası gereği bir toplum varlığı” olarak anlaşılmalıdır.

Devletin varlığı, bütün yurttaşların uyma gereğinde bulundukları, kesin olan ve genel geçerlik taşıyan yasaların özüne bağlıdır. Bu nedenle yasaların doğru (adalete uygun) olmaları gerekir. Tasalar, kendi özellikleri gereği, dağıtıcı ve denkleştirici olmalıdır. Bu niteliği sağlayan da “adalet”tir. Denkleştirici nitelik taşıyan adalet ise suç ve ceza arasındaki oranı sağlar. Toplumu sarsan, ona yıkım getiren toplum düzeniyle bağdaşmayan bir eylem suçtur, suçu işle­yen onun karşılığını (ceza) görmelidir. Böylece suçun doğurduğu yıkım ve sarsıntı ortadan kaldırılarak genel uyum sağlanmış olur. Yasaları uygulamada “adalet” kaçınılmaz bir ölçüdür, ancak adaletin dağıtı­cı ve denkleştirici olması durumunda da “doğru ve iyi olan” orta yol seçilmelidir. Niteliği bakımından “adalet erdemdir”. Bu nedenle en iyi ve en doğru olan “orta yol”un bulunması, ölçünün elden bırakılmaması yal­nız “adalet”in değil, erdemin de özünü oluşturur. Erdem usun ölçüsüz eğilimler ve tutkular üzerindeki kesin egemenliği olduğuna göre, ondan kaynaklanan “adalet” de bu niteliği taşıyacaktır. Yasaların özünü oluşturan adalet (erdem) usun ışığı altında uygulama alanına konabilir. Kimi doğal eğilimler, tutkular kişiyi suça, iyi olmayana sürükler, usun başlıca görevi bunlara engel olması, eylemi “iyi”ye yöneltmesidir.

Ceza bir kötü eylemin karşılığıdır, bu nedenle, kötülük işleyen kimseye kötülükle karşılık verilmeli­dir. Ancak bu yetki erdemden kaynaklanan yasalarla, yasaları uygulamakla görevli kimselerin elinde olmalı­dır. Aristoteles, “ceza” verme konusunda, suçun bilerek ya da bilmeyerek işlenmesi sorununu göz önünde bulundurarak, yasaları ikiye ayırmıştır. Birin­cisi doğrudan doğruya usa dayanan ve us varlığı olan, usa uygun düşünen her bireyin anladığı yasa. İkincisi istence, özerk değerlendirmeye bağlı yasa. Bilerek adam öldürmek, hırsızlık etmek, soygun ve baskın düzenlemek gibi “ağır suç” niteliği taşıyan eylemlerin kötülüğünü bilmeyen bir kimseye, us varlığı dene­mez. Us, bu eylemlerin ne olduğunu bilmeyi gerekti­rir. Bu nedenle, bu gibi suçların işlenmesi durumun­da, suçlunun yasaları bilmemesi suçu ortadan kaldır­maz. Bir özveriyi, bir törenin düzenlenmesini, bir adağın sunulmasını, birine bir yardımın yapılmasını gerektiren durumlarda bunlarla ilgili yasaların bilin­memesi, görevin sonradan yerine getirilmesine engel olmadığından, cezayı ortadan kaldırır. Bu durumda, yapılması yasalarca belirlenen işlem, belli bir “anlaşma”ya dayandığından sonraya bırakılır. Bu cezayı gerektiren “ağır suç” niteliğinde değildir.

Aristoteles Felsefesi

Hukuk, kendi bütünlüğü içinde, belli sınırları olan bir kurallar topluluğudur. Onunla ilgili sorunla­rın çözümünde yetkili olan ancak o alanın uzmanıdır, yargıçtır. Yasa “genel kural” olduğundan devletin bütünüyle bağlantılıdır. Oysa her olay tek ve bireysel bir nitelik taşır, ayrı bir özelliği vardır. Bu özelliği, bu bireysel niteliği anlamak, ona göre yargıda bulun­mak, işin uzmanı olan, yargıcın yetkisine bırakılmalı­dır. Yargıç olayla ilgili yargısını verirken yasanın dış görünüşüne, sözcüğüne değil de “adalet”e, özünde biçimlenen gerekime dayanmalıdır. Öte yandan, an­laşmazlığa düşülen bir kimseyle, yargıç önüne çıkıldı­ğında, davacının davalıya bir “yurttaş” gözüyle bak­ması doğru değildir. Olayın bir de başka yanını düşünerek, o “yurttaş”a bir “insan” olduğunu anım­sayarak bakmak gerekir. Özel çıkarı sarsıldığından dolayı, karşısındakini, ne olursa olsun cezalandırmak isteyen bir kimse, ona yalnız bir “yurttaş” diye bakıp kendisi gibi bir “insan” olduğunu düşünemiyorsa, erdem bakımından yetersiz, düşük bir kimsedir. Yalnız kendi çıkarlarını düşünerek başkalarını suçla­maya, cezalandırmaya çalışan, bir özveri gösterme gereği duymayanlar, yaratılıştan “kötü” olmasalar bile “insan” kavramının içerdiği olgunluk aşamasına ulaşamamış kimselerdir.

Aristoteles, kölelerin, toplumda gerekli olduğu­nu, bir kölelik kurumunun bulunduğunu ileri sür­müştü. Daha sonra, bu görüşünü yumuşatarak, köle­lerin de birer “insan” olduklarını, onlara karşı yasalar önünde “insanca” davranmanın gerektiğini ortaya atmıştı. Onun, sonradan ileri sürdüğü düşünceye göre: “Köle, yalnız köle değildir, o da bir insandır. İnsan olduğundan dolayı, onunla benim aramdaki ilişki yalnız hukukla bağlantılı değil, insanlıkla ilgili­dir. Bu nedenle, hukukun bana verdiği üstünlüğü, ona karşı, bütün ayrıntılarıyla kullanmam doğru de­ğildir.”

Aristoteles

Yönetim konusunda Platon’dan ayrılan Aristote­les, yeni bir görüş ortaya atmıştır. Ona göre zamanı aşan ve her çağa uygun gelecek, her toplumda uygulanabilecek bir yönetim biçimi bulma olanağı yoktur. Yönetim biçimi ve hukuk ulusların ve ülkele­rin özelliklerine göre düzenlenmeli, uygulama alanına konmalıdır. Yaşanan olayların, tarihin gösterdiğine göre üç yönetim (devlet) biçimi vardır: Aristokrasi, Demokrasi, Monarşi, içerik bakımından, bu yönetim biçimlerinin hiçbiri “iyi”yi yeterince gerçekleştirecek, “iyi”nin özüne uygun gelecek durumda değildir. Yönetimi elinde bulunduran ya da bulunduranların tutumlarına, anlayışlarına göre iyi de olabilirler kötü de. Aristokraside yönetim bir topluluğun elindedir, seçkinlerden oluşan bu topluluk yeterli, doğru yasalar çıkarır, erdeme uygun bir hukuk düzenlerse en iyi yönetim biçimi olabilir. Demokraside yönetim bütün yurttaşların elindedir, onların seçtiği kimselerce yürü­tülür. Bu yönetim biçimi de karışıklığı, dengesizliği, çıkarcılığı önleyemez, “adalet”i yeterince sağlayamaz. Monarşide ise yönetim en güçlü kimsenin elindedir, bu yönetimin en büyük sakıncası baskıya elverişli olmasıdır. Başta bulunan kimse, kendi düşünce yapı­sına göre, toplumu istediği yana çekebilir.

Aristoteles ‘in felsefesi, çağlar boyunca etkisini sürdürmüş, özellikle Doğu İslam ve Batı Hıristiyan Ortaçağı’na egemen olmuştur. Bu dönemin dinden kaynaklanan bütün düşünce dizgeleri, kimi yönetim biçimleri, devlet felsefeleri, Aristoteles ‘in görüşlerin­den esinlenmiş, yeni yeni yorumlarla yeni akımların doğmasına olanak sağlamıştır. Aristoteles mantığı iki bin yıl boyunca, bütün öğretim kurumlarında, “te­mel kitap” olarak okutulmuştur. Onun yapıtlarını, sonraları, konularına göre düzenleyen öğrencisi Andronikos Phsyka’dan sonra sıraladığı bilimlere meta ta phsyka (fizikten sonra gelen) adını verdiğinden çağlar boyunca “doğa bilimleri” dışında kalan, felsefenin Tanrı ve ruh gibi konuları işleyen bölümüne “metafi­zik” adının verilmesi bir gelenek niteliği kazanmıştır.

Aristoteles Eserleri

  1. Kategoriai (Kategoryalar);
  2. Analytika I, (I. Analitikler);
  3. Analytika (II. Analitikler);
  4. Topika,(“‘Diyalektik Tasımlar Üstüne”);
  5. Peri Sophistokan Elegkhon (“Sofistlerin Yanlış Çıkarımları Üstüne”);
  6. Physika, (“Doğa”);
  7. Peri Ta Zoa Historia (“Canlıların Tarihi Üstüne”);
  8. Peri Psykhe (“Ruh Üstüne”);
  9. Ethika Nikomakheia (“Nikomakhos Etiği”);
  10. Politika;
  11. Peri Hermeneias (“Önerme Üstüne”);
  12. Poetika

Kaynak: Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi, 8. cilt, Anadolu yayıncılık, 1983

One Comment »